“Кто кріпко на Бога уповая,

тот недвижим смотрить на вся злая…” [1]

(Феофан Прокопович)

 Термін “паламар” походить від гр. поняття “παραμοναριος” [2] – “приставник”, “привратник”, яким у домодерну добу часто позначали особу, яка виконувала функцію сторожа священних місць і монастирів. На нашу думку, обов’язки паламара в ранньомодерний час поєднали у собі обов’язки нижчих церковнослужительських чинів, які були відомі у ранньому християнстві. о. Юліан Катрій вважає, що в IV – V ст. церковній ієрархії, особливо дияконам необхідно було багато помічників, на основі обов’язків яких було сформовано нижчі церковні чини [3]. В листі до антіохійців Ігнатій Богоносець перерахував шість нижчих чинів: “Вітаю, каже він, – піддияконів, читців, півців, двірників, екзорцистів і копіятів” [4]. Водночас Апостольскі постанови згадують про чотири нижчі чини: піддияконів, читців, півців і дверників [5]. Скажімо, в латинській традиції дверникам єпископ вручав ключі від храму, як символ його уряду, а самі дверники повинні були пильнувати двері храму під час богослужіння [6]. Для ранньохристиянської традиції також був характерний чин аколітів, які при благословенні, отримували від архідиякона свічник зі свічкою і дзбаночки на вино для Святої літургії. Їхнім головним обов’язком було засвічування свічок на престолі і подавання вина до Служби Божої [7]. Вірогідно, що чимало зобов’язань цих ранньохристиянських чинів перебрав згодом на себе чин паламаря. У цьому контексті цілком закономірним видається визначення Наталії Пуряєвої, що паламар (рідше позначали терміном “пономар”, який на думку Юрія Стецика став поширеним через допущення банальної помилки в рукописній традиції) – це церковнослужительський чин, у якому посвячений має право й обов’язок допомагати під час підготовки до богослужіння: запалювати свічки в храмі, подавати кадильницю, прибирати вівтар, храм тощо [8]. Щоправда в історіографії проблема духовного призначення та функції паламарів в українській церковно-релігійній традиції парафіяльного життя досі не стала предметом спеціального дослідження. Водночас історія братського паламарства залишається найменш дослідженим питанням у релігійній та благодійницькій діяльності церковних братств, позаяк паламар належав до їхньої внутрішньої організації.

У XVIII ст. унійні церковні братства отримуючи статути, стверджені духовною владою в особі єпископа чи іншої довіреної йому особи, наділялись інституційним колом обов’язків: утримання школи, влаштування шпиталів, вшанування померлих парафіян та братчиків (або патронів храму), утримання паламаря, ситування канунного меду на храмові свята [9], постачання свічок для освітлення церкви, догляд за храмом та парафіяльним цвинтарем тощо. Водночас братські артикули визначали церковнослужительські обов’язки паламаря, який отримував право й обов’язок допомагати пароху та братчикам в організації релігійних чинностей [10].

Церковні братства, які отримували великі грошові доходи, намагались наймати паламарів, діяльність яких забезпечувала системність в організації підготовки до літургії та безпосередньо під час її відправи. Скажімо, на початку 1780-х рр. серед 362 братств Барського крилосу Львівсько-Галицько-Кам’янецької єпархії [11], понад 70 братств наймало паламаря. У більшості випадків церковні братства намагалися звільняти паламаря від виконання дворових повинностей та панщини, водночас заохочуючи братчиків та інших парафіян виконувати їх замість нього [12]. Наприклад, у с. Вінниківці (Деражнівське намісництво) для заміщення повинностей паламаря братство Св. Архангела Михаїла зорганізувало громаду заміняти його у сторожуванні панських маєтків [13]. Зауважимо, що у багатьох парафіях Львівсько-Галицько-Кам’янецької єпархії парафіяльна громада могла заміняти братського паламаря, лише у деяких видах повинностей [14], що, ймовірно, пояснювалось власними дворовими нормами або ж малою кількістю парафіян.

В актах генеральних візитацій другої половини XVIII ст. братського паламаря неодноразово класифікують “пішим чоловіком” [15], який не мав можливості добиратися до парафіяльного храму верхи на коні, а відтак затрачав набагато більше часу в дорозі, що не рідко спричиняло його запізнення на богослужіння. З метою забезпечення постійного перебування паламаря в околицях храму церковне братство часто дозволяло йому проживати в будинку школи [16]. Багаті церковні братства дозволяли собі будувати для паламаря окремий будинок, як це було у випадку із паламарем братства Св. Димитрія Мученика в с. Заміхів (Снітківське намісництво). Цікаво, що у візитаційному акті від 17 листопада 1782 р. цей випадок візитатор описав так: “братство збудувало будинок для паламаря, якого на той час ще не винаймало” [17]. Зауважимо, що в ХІХ ст. такі помешкання частіше називали паламарнями. Наприклад, у 1847 р. братство Різдва Пресвятої Богородиці с. Івашківці (Шаргородське намісництво) прибудовано притвор і паламарню [18].

В джерелах зустрічаємо приклад, коли в с. Згарик (Деражнівське намісництво) у 1782 р. паламар братства Собору Пресвятої Богородиці користувався будинком, який йому особисто виділив парох, дозволивши водночас користуватися городом на території церковного ґрунту [19], що суттєво сприяло довготривалому паламарюванню при церкві, його якості та добросовісності. Подібна ситуація із утриманням паламара зустрічається у XVIII ст. в релігійній та господарській практиці парафій Слобідської України, що безумовно свідчить про єдність Києвохристиянської традиції, як на теренах унійних так і православних єпархій Київської митрополії. Скажімо у 1742 р. протопоп собору Пресвятої Тройці у Харкові Олександров писав: “По українському звичаю в церквах дячків і паламарів наймають парахвіяне на рік, а як їм не вподобається або вони не вподобаються парахвіянам, живуть і менше – по місяцю і навіть менше 2-х тижнів. І через те положити їх у штат неможливо” [20]. На думку Дмитра Багалія, згідно Синодального указу 1725 р. дячки та паламарі обов’язково мали мати походження із священичих родин, водночас на Слобідській Україні вони, звичайно, були людьми “гражданського стану – чи з посполітих, чи з козаків, чи з міщан – хоч багато з них займали потім і попівські посади, особливо у другій половині XVII і першій половині XVIII ст., коли у Харкові ще не було Колегіума, котрий почав випускати з своїх учнів багато попів та дияконів” [21].

На теренах Львівсько-Галицько-Кам’янецької єпархії церковні братства часто залучали парафіяльну громаду до взаємної допомоги паламареві у його господарських справах. Скажімо, на початку 1780-х рр. паламареві пронилівського братства Св. Миколая Чудотворця (Меджибізьке намісництво) громада надавала по 1 дневі поля від кожного господаря [22]. Також братство купували паламареві необхідне богослужбове начиння та одяг, наприклад, дальматику – довгий просторий верхній одяг з цупкої тканини з широкими рукавами та розрізами по боках. Дальматика могла бути виготовлена в формі хреста, символізуючи страждання Христа, а також спасіння і справедливість. Право носити дальматику мали також піддиякони, миряни-прислужники чи псаломщики.

Одним з головних релігійних обов’язків братського паламаря було забезпечення поховального дзвону або “подзвінного”, традиція якого у різних намісництвах Львівсько-Кам’янецької носила свої регіональні особливості [23]. Скажімо, у Галицькому крилосі “якщо помер чоловік, то паламар дзвонить 3 рази по 10–15 хвилин, а коли жінка – 2 рази” [24]. Натомість “коли помирає дитина, то церковний паламар дзвонив тричі на день малим дзвоном, а коли хтось із дорослих – то двома дзвонами теж тричі [25]. Під час організацій похоронів церковні братства виплачували паламареві додаткові кошти, які часто називали пенсіями. Наприклад, від малого поховання паламар міг отримати – 3 гроші, а від великого – 6 гр., так само і від шлюбу – 6 гр. [26]. Унікальна згадка про участь паламаря у здійснені чину поховання збереглась у вірші “Про Кирика” (XVIII ст.). Стосовно організації поховання дитини кирика, у вірші записано:

“…Чи мно треба, отче чесний, на молебень дати?

А до того я би-м хотів з паламарем, з хрестом, зо всім братством

моє дитя поховати…” [27].

Цікаво, що народні прислів’я з цього приводу часто передають сприйняття похоронних звучань дзвонів, залежно від сплаченої суми зі сторони парафіян, що відобразилось у такій приповідці: “Церковні дзвони, коли хтось вмирає, дзвонять трояко. Бідному: “Не мав – не дав!”, середнякові скупому: “Мав, та не дав! Мав, та не дав!”, багачеві щирому: “Мав та дав! Мав та дав!” [28]. Зрештою усна народна традиція зберегла цікаві афоризми про значення паламаря у релігійній практиці дзвоніння: “Біда парафії, де сам піп дзвонить”; “Без паламаря в церкві, як без вікна в хаті”; “Миша й на вівтар скаче, як паламар не баче” [29]. Зрештою, дзвоніння входило до найпоширеніших видів діяльності братського паламаря, що також відобразилось в одному з народних прислів’їв: “Не в пани, так у дзвонарі пішов” [30].

Згадані вище виплати паламареві, подібно до річної оплати пароха чи дяка, коливалися в залежності від чисельності парафіян, які утримували власне господарство. В окремих випадках братство могло виплачувати ці кошти щонеділі чи на свята. Наприклад, у 1782 р. братство Св. Параскеви П’ятниці в м. Синява Стара (Меджибізьке намісництво) таким чином виплачувало паламареві по 1 зл. [31]. Серед церковних братств існувала практика, при якій пенсія наділялась у формі землі. Наприклад, у 1783 р. в с. Любомирка (Меджибізьке намсіництво) братство Св. Параскеви П’ятниці надало паламареві 2 дні поля [32]. В переважній більшості випадків паламар взагалі звільнявся від сплати данини [33].

У XVIII ст. паламар виконував важливу роль в організації парафіяльного вертепу, який щороку організовувало церковне братство (часто молодше братство з числа учнів братських шкіл). Наприклад, в одній з вертепних драм паламар промовляв: “Возстаніте от сна і благо сотворіте, / Рожденнагося Христа повсюду возвістіте. / Сіє вам, людиє, охотно глаголю / І благословіте, пойду да подзвоню” [34].

В численних випадках церковні братства не утримували найманих паламарів, призначаючи для виконання його обов’язків когось із числа братства. Наприклад, на початку 1780-х рр. у Барському крилосі виявлено близько 20 таких братств [35]. Братство Воздвиження Чесного Хреста в Дрогобичі (Перемиська єпархії) завжди обирало паламара із внутрішнього середовища братства, що відображено в численних протоколах елекційних засідань братчиків впродовж 1678 – 1828 рр. [36] Для прикладу, у записі від 1 травня 1698 р. йдеть про виборного “до свічок” Данила Левицького, який іменувався, як паламар [37]. Скоріш за все під час виборів братство вирішило покласти на паламаря обов’язок забезпечення обряду спалення свічок при літургії, поминаннях, хрещеннях, вінчаннях тощо. В братській книзі дрогобицького братства Св. Юрія згадується про вибори 1745 р., коли паламарем було обрано Дмитра Комаревича (у цьому братстві паламара, як правило обирали на повторний термін) [38]. У візитації дрогобицьких церков Св. Параскеви П’ятниці та Пречистої Богородиці від 1764 р. зазначалося, що їхні паламарі належали до числа парафіян [39].

Візитатори часто зобов’язували братства обов’язково наймати “умілого паламаря”, як це було під час візитації летичівського братства Святого Архангела Михаїла у 1783 р. [40] Траплялись випадки, коли в зв’язку із правопорушеннями зі сторони паламаря чи через фінансову скруту в парафії, візитатори у XVIII ст. змушені були звільняли братчиків від виплати річного для паламаря. Наприклад, під час візитації у 1782 р. церкви Покрову Пресвятої Богородиці в с. Лозова, візитатор наказав, щоб надалі не стягувати 3 гроші на паламаря, за сповідь від дорослих не вимагати більше трьох грошів, а від менших – скільки хто дасть [41].

За деякими свідченнями на Лівобережній Україні паламарі отримували особливу освіту. На цих теренах, до козацького шкільництва належали січові, монастирські та братські церковно-парафіяльні школи. До січових шкіл віддавали хлопчиків заможних батьків віком від 9 років. Шкільний бакалавр, окрім наставництва, піклувався про здоров’я дітей. Школа складалася з двох відділів: у першому навчали на паламарів та дияконів, а в другому – вчилися сироти, хрещеники козацької старшини та інші діти. Траплялися випадки, коли тут навчали не тільки грамоти, співу, але й військового ремесла. На Січі при церкві Покрову Пресвятої Богородиці існувала школа, що також складалася з двох відділів, в одному з них вчилися козаки, які готувалися стати паламарями, дяками та дияконами (переважно 30 учнів) [42].

На Поділлі в другій половині ХІХ ст. зрідка зустрічались випадки, коли у церковнопарафіяльних школах церковні науки викладали паламарі, щоправда не кожен з них отримував заробітню плату (станом на 1868 р. у Подільській губернії із 1159 шкіл – 813 вчителів отримували зарплату розмір, якої коливався від 4 до 240 карбованців) [43]. Вірогідно паламарів запрошували викладати переважно у економічно слабких парафіях.

Олексію Сакалу вдалось простежити цікавий факт, що на Слобожанщині, в абсолютній більшості випадків син священика теж ставав священиком, син диякона – дияконом, а паламаря – паламарем [44]. На думку Володимира Перерви у ХІХ ст. в традиційному церковному житті Київської православної митрополії кожен син поповича, диякона, дяка чи паламаря, згідно закону, мав продовжити службу батька в духовному відомстві. Якщо він не мав відповідник знань чи здібностей, то ставав церковним сторожем, але покинути вузькі, далеко не безрозмірні межі Відомства православного віросповідання годі було й мріяти [45]. Така замкненість свідчить про спадковий характер парафіяльного життя, і парафій зокрема. В ХІХ ст. на Київщині типовим явищем були духовні династії Крижанівських, Левицьких, Кудрицьких, Бутовських, Василевських, Лінчевських, Базилевичів, Коломацьких, Кисилевичів, Молчановських, Павловських, Лотоцьких, Грушевських, Похилевичів прізвища яких у порівняно невеликому регіоні мали десятки священиків, дияконів, дяків, паламарів, псаломників [46]. У XVIII ст. на Брацлавщині, в сім’ї уніатського священика лише невелика частина синів обирала собі за професію нижчі церковні функції (дяка чи паламаря), при цьому найчастіше священицьких синів задіяних у паламарстві спостерігалося в Прилуцькому деканаті [47].

В Галичині ситуація з наслідуванням професії була схожою, щоправда носила більш добровільний характер. Наприклад, дрогобицькому краєзнавцеві Петру Сов’яку вдалось з’ясувати, що у лішнянській гілці роду Сов’яків впродовж 250 років безперервно, аж до 1970 р. представники роду виконували функції дяків, а  також паламарів та провізорів (відомо також, що у 1848 р. обов’язки паламаря в с. Лішня виконував Юрко Ходачник) [48].

Поширення цієї тенденції на теренах всієї Київської митрополії підтверджується записами метричних книг. Наприклад, в метричній книзі церкви Покрову Пресвятої Богородиці села Редьківки (Чернігівське намісництво) укладеної о. Федором Лукашевичем згадано довготривале паламарювання Василія (1732, 1737, 1739 рр.), Корнилія (1744, 1757 рр.) та  Ісидора (1743 р.) [49]. Цікаво,що у цій парафії згадано жінок яких братський писар іменує паламарихами: Ірина “панамарыха” (1746 р.) і Тетяна Ісидориха (у 1743 р. померла) [50]. Відомо також, що на теренах східних єпархії Київської митрополії у другій половині ХІХ ст. дочки паламарів навчались у жіночих єпархіальних училищах, які, проте, не були становими навчальними закладами [51].

Олексій Сакал зумів встановити вік, імена та прізвиська кількох паламарів на теренах Слобожанщини періоду XVIII ст. Для прикладу, паламареві церкви Святого Ільї в с. Митченки Пирятинської першої сотні Івану Афанасьєву у 1758 р. було 53 роки [52], а його родина нараховувала тоді 13 осіб. Цього ж року в селі Грабарівка обов’язки паламара виконував 71-річний Йосип Кондратов, а з 1768 р. його обов’язки виконував якийсь 30-річний Авраам [53]. У 1767 р. в с. Поставмуки паламарював Іван Іванов, сім’я якого налічувала 10 осіб, а з 1775 р. паламарем в селі став вдівець 55 річний Сидор Романов, згодом його замінив 46-річний Пилип Смеляков [54]. В 1770 р. в с. Савинцях паламарював 56-річний Давид Грабович [55]. В селі луговинах Курінської сотні у 1775 р. обов’язки паламара виконував 37-річний Кіндрат Іванов [56]. Наведені факти дозволяють констатувати розлогу вікову приналежність мирян, які виконували обов’язки паламаря у XVIII ст.

У XVIII ст. чин паламара умовно можна вважати всестановим, оскільки його обов’язки могли виконувати, духовенство, шляхта, а також посполиті люди. Скажімо, в другі половині XVIII ст. паламарем при унійній церкві Воздвиження Чесного Хреста на передмісті Карвасари в Кам’янці-Подільському [57] був син шляхтича Івана Незабитовського [58] (ім’я встановити не вдалося). За доволі суперечливими даними клірових відомостей відомо, що при церкві паламарював також Петро Незабитовський: у 1817 р. цьому паламареві виповнилось 39 років; у 1819 р. – 41 рік (його дружині Агафії Василівні – 34 роки); у 1825 р. йому вже було 42 роки, й згадується, що він був “обучен русской грамоте”; в 1850 р. він згадується, як позаштатний паламар цієї ж церкви, вдівець, якому 73 роки; в 1858 році його згадано, як 89-річного парафіянина [59]. Зазначимо, що у їхньому подружжі народився син Венедикт, якому станом 1817 р. було 12 років. Також у клірових відомостях згадується брат паламара Петра – Іван Незабитовський, якому у 1817 р. виповнилося 23 роки [60].

Клірові відомості у православній документації Поділля фіксували службу осіб духовного звання. Інколи цей документ називали списком осіб духовного відомства або послужним списком духовенства [61]. В Київській православній митрополії форма клірових відомостей була встановлена у 1829 р. [62], а у 1876 р. була доповнена графою про майно духовної особи, а також її батьків та дружини [63]. Та все ж дані клірових відомостей про паламарів є доволі епізодичними й опосередкованими, наприклад: “Паламар передмістя Вінниці Старих Хуторів Св. Георгіївської церкви Дементія Михайлов Крамарський селянський син, народився Київської губернії в м. Липовиці…” [64]. В згаданих документах вкотре підтверджується соціально-релігійна тенденція при якій паламарі ревно зберігали своєрідну кастовість своєї професії.

Народна традиція, в основному позиціонувала паламаря, як представника нижчого стану в суспільній ієрархії. Збереглось навіть прислів’я, яке порівнює сатиричний образ шляхтича із статусом паламаря: “Лотоцький, не думай, що ти граф Потоцький, бо ти вех (паламар) села Бабех!” [65].

В києвохристиянській традиції без участі паламаря не відбувався жоден релігійний обряд. Скажімо, під час хрещення Федора Незабитовського у Миколаївській церкві м. Умані (15 лютого 1806 р.) обряд хрещення відбувався в присутності: хресних батьків – шляхтича Григорія Корицького і Василя Смерачинського, пароха Павла Шацького, дячка Федора Базаржевського та паламара Афанасія Кондрацького, до того ж у подібному складі цього дня обряд хрещення був організований для Матвія Незабитовського [66].

Цікаво, що на Пороссі у ХІХ ст. траплялися випадки, коли до церковнослужительського чину паламаря інколи приймались євреї. Скажімо, у 1816 р. в с. Мала Березна було охрещено єврея Василія Крижанівського (до моменту хрещення жив у Білій Церкві та іменувався Мошком Єдковичем Кирпосом), який в подальшому “находячись при церкві неотлучно по сие время, изучился читать и петь”, а тому бажає стати дячком [67]. Зрештою згодом Василь Крижанівський почав виконувати обов’язки дячка, а після зникнення місцевого паламаря, і паламарські зобов’язання [68]. Володимир Перерва зауважує, що на початку ХІХ ст. значно складніше було потрапити до православного кліру євреям з податного стану [69]. Скажімо, після того, як уродженець Рудого Села Сквирського повіту Сруль Абрамович був охрещений місцевим священиком, і став іменуватися Григорієм Новицьким, він подав у 1820 р. письмове прохання про прийняття його на місце паламаря. Але до моменту хрещення Григорій належав до податного стану, а паламарі, як відомо, податків не сплачували [70]. Зазначимо, що у XVIII – XIX ст. дуже часто траплялись ситуації, коли паламарі, не завжди були українцями оскільки поширеними були релігійні конверсії [71], та й зрештою їхні родини інколи були різнонаціональними. Наприклад, дослідниця з Києва Валентина Лось з’ясувала, що у Сквирському повіті у 3-х унійних священиків та паламаря були дружини римо-католички, а в Радомишльському повіті – у 14 священиків і у 27 церковнослужителів [72].

Джерелознавчий аналіз текстів братських книг, статутів, актів генеральних візитацій та декретів львівського духовного єпископського суду періоду XVIII ст. сьогодні дозволяють констатувати включення паламарів у тривалий процес дисциплінування діяльності церковних братств з боку владичого двору унійної Львівсько-Галицько-Кам’янецької єпархії (на теренах православних єпархій, які входили під владу Російської імперії процес дисциплінування теж існував, щоправда його провадила держава).

Збільшення числа порушень обов’язків зі сторони паламарів, на початку XVIII ст. зумовили укладення окремих текстів присяги, яка виголошувалася перед усіма братчиками та парохом, що цілком правомірно можна назвати механізмом внутрішнього дисциплінування. Претендент у чин паламаря проголошував своє ім’я та прізвище (прізвисько),  обіцяючи “Богу у Пресвятій Тройці та братству”, вірно виконувати покладені на нього обов’язки та усі доручення братчиків, як це зокрема було у випадку із паламарем жовківського братства при монастирській церкві Різдва Христового [73]. Зауважимо, що у даній формулі наголошується, що паламар є членом братства, а тому у разі порушення дисципліни братства, він повинен був бути жорстко покараний [74], причому навіть допускалося відлучення від, парафії чи Церкви в цілому (див. додаток).

Після прийняття постанов Замойського синоду 1720 р. простежується пожвавлення процесу дисциплінування діяльності церковнослужительського чину паламаря та церковних братств до числа яких вони входили. До слова, у третьому титулі постанов стосовно якісного здійснення Святих Тайн зазначалося, що “якщо хтось покликаний до уділення Святих Тайн і запізниться у виконанні свого обов’язку, або якщо допуститься чогось несумісного зі святістю та чистотою свого уряду, хай буде єпископом покараний” [75].

У 1720-х рр. поряд із Львівським Ставропігійним братством, особливо напруженого характеру набули ревізії Золочівських та Болехівських братств. Вже у травні 1723 р. єпископ Атанасій Шептицький призначив з числа монахів спеціальну комісію для перевірки діяльності братств міста Золочева, до складу якої увійшли намісник Унівського монастиря Ісихій Корницький, який виконував обов’язки комісара та ігумен підгородиського монастиря Ісайя Дунайовський (Дунаївський) [76]. Цікаво, що на початку ревізії церковного братства Св. Миколая Чудотворця комісія обмовила про існування традиції інспекції цього братства, яка була розпочата ще в 1708 р. єпископом Йосифом Шумлянським, коли обов’язки старшого братчика виконував Андрій Китайгородський, який був досить вправним у веденні фінансових справ, і на той час працював садівником у золочівському замку [77] (на жаль, докладних відомостей про ревізії братств у 1708 р. не вдалось віднайти). Під час ревізії 1723 р. старшим братчиком був якийсь Матвій Купець, у фінансових записах якого було виявлено недостаток у касових рахунках на суму 30 злотих, а також інші порушення. Комісія розпорядилась звільнити М. Купця від обов’язків, а на його місце рекомендувала повернути А. Китайгородського, який, на думку комісара, був авторитетним в середовищі братства і найбільш вправно міг виконувати обов’язки старшого братчика. Під час ревізії було скликано термінові збори братчиків, які одноголосно проголосували за нову кандидатуру. В протоколі ревізії зазначено, що старший братчик повинен був усіма силами працювати на користь “Całości Cerkwie Bożej”, дотримуватись артикулів братства і не припиняти проводити братські зібрання [78]. Комісія зобов’язала старшого братчика слідкувати за тим, аби під час засідань не виникало чвар. Щорічні елекційні збори повинні були відвідувати всі братчики, які повинні були вислухати фінансовий звіт та підписатися у касовій книзі. Комісія зобов’язала братчиків разом із парохом найближчим часом обрати здібних паламаря та писаря. Тобто церковні ревізори вимагали щоб обов’язки чину паламара виконував хтось із членів братства. В окремих пунктах декрету ревізії братству заборонялося звертатись до міського та замкового уряду для вирішення братських конфліктів. Незначні справи повинні були вирішуватись в братстві разом із старшим братчиком [79]. Натомість більш складні конфлікти повинні були влагоджуватись львівським духовним судом, бо як зазначалося: “z tęd Ruine w całości swoiej Cerkiew Boża mieć by musiała” [80]. Важливі документи разом із срібними речами братство повинно було заховати до скарбниці. Без відома старшого братчика інші братчики, зокрема писар та паламар, не мали права користуватися цими речами у вирішенні приватних питань.

Певні вістки про діяльність паламаря жовківського церковного братства Різдва Христового та про певну дезорганізацію між його братчиками засвідчує судова справа між Василем Сем’яновичем (старшим братчиком) та Семеном Путятицьким (місцевим сницарем), яка проходила двома окремими слуханнями 12 грудня 1709 р. та 17 травня 1715 р. Про зміст справи дізнаємося з тексту протестації С. Путятицького від 17 травня 1715 р. [81] (першу справу віднайти не вдалося), яка була заслухана в суді “duchownemy comissarskiemu” у Жовкві. В документі сказано, що Василь Сем’янович разом із деякими братчиками звинувачував Семена Путятицького у фінансових махінаціях. Йшлося про те, що Семен Путятицький  якимось чином підмовив братського паламаря, аби той йому передав із церковних речей – “spódnicę” [82], які згодом різьбяр продав місцевому єврею. Відтак, братство змушене було з великими труднощами викупити цю річ у єврея. Братство відзначило, що подібний випадок, пов’язаний з махінаціями Семена Путятицького, повторювався тричі. Зваживши всі нарікання братства із тим фактом, що Семен Путятицький згодом все ж таки зумів повернути братству вийняту раніше церковну річ, і крім того до братської скриньки вніс 80 зл.,  суд визнав основою справи фінансову позику у братства, і яка була вирішена обвинуваченим в усталеному правовому порядку. В своєму декреті суд постановив, що оскільки в подальшому Семен Путятицький не мав жодного боргу перед братством, обвинувачення проти різьбяра знімаються, а Василь Сем’янович разом із якимось п. Степаном привселюдно повинні попросити вибачення у Семена Путятицького. Справу закрив архідиякон Львівської катедри Партеній Ломиковський. Варто також зазначити, що через кілька днів після закінчення справи (31 травня 1715 р.) Василь Сем’янович був виключений з числа старших братчиків [83]. Як бачимо, в середовищі жовківського братства паламар володів доступом до братської скрині в якій зберігався коштовний богослужбовий одяг, не випадково порушення умов зберігання речей часто призводили до спеціальних судових слухань.

В останній третині XVIII ст. дисциплінування діяльності церковних братств набуло ознак “цивілізованого” дисциплінування. В часі владицтва Петра Білянського “цивілізування” мирян та клиру поширювалось по всій території Львівсько-Галицько-Кам’янецької єпархії, набувши особливих рис лише на Поділлі, яке перебувало у постійній загрозі російської окупації. Після проведення серії візитацій у 1782 – 1785, 1786 – 1788 і 1789 та 1793 рр. було виявлено чимало проблем з діяльністю церковних братств. Скажімо, під час візити парафій Шаргородського намісництва у 1783 р., у багатьох церковних братствах спостерігалося послаблення їхньої релігійної, освітньо-культурної та фінансово-господарської діяльності [84]. Під час візитації церкви Успення Пресвятої Борогодиці в с. Садківці братство не утримувало паламаря, не мало навіть артикулів і не записувало касових книг. З іншого боку, ситуація виглядала обнадійливою, оскільки майже всі братства намісництва за власні кошти забезпечували вино і ладан для літургії, третина їх утримувала дяка, і майже при кожній церкві діяла школа.

У XVIII – ХІХ ст. дисциплінування діяльності паламара з боку церковного уряду стимулювалася, ще й з огляду на особисту необережність паламарів, оскільки, на перший погляд, сміливе запалення церковних свічок, часто ставало основною причиною для зникнення дерев’яних церков у парафіях. Наприклад, перша Покровська церква м. Ставища, споруджена у XVIII ст., загинула в полум’ї пожежі 1 лютого 1804 р., яка виникла від свічки, яку після вечірньої служби забув погасити паламар Іван Байденко [85]. Проте запалення свічки паламарем навіть після подібних оказій ніколи не відмінялося на практиці, оскільки свічка (інколи сягали висотою в 2 – 3 м., так. св. свічки-велетні) здавна мала особливе значення в релігійній обрядовості руської церкви, і була не тільки символом світла життя чи Божого світла, але й сакральним предметом церковного мистецтва [86], що в цілому сприяло визначенню обрядової ідентичності українського народу. На думку Володимира Рожка в православній традиції на Волині воскова свічка вважалася офірою Богові з боку грішних мирян, а “благодать Духа Святого, як згоряючий від вогню, знаменує наше опалення (очищення Божественним вогнем нашого єства)” [87].

Зі свого боку священики також долучалися до дисциплінування діяльності братчиків і паламарів. Скажімо під час візитації 1782 р. парох с. Гальчин (Житомирський деканат) жалівся ревізору на те, що повірені його проводу миряни є непослушними, не хочуть вибрати з-поміж себе братчиків, не дбають про призначення гідного паламаря, хочуть обрати дяком людину, яка до цього не має здібностей, не дбають про належний стан храму тощо [88].

В своїй ординації від 1 травня 1790 р. єпископ Петро Білянський видав парохам постанову: “Отримувати Святе Миро повинен не дяк чи паламар, а сам парох чи вікарій, який узявши його у свої руки, зобов’язаний зберігати під своїм ключем, а не класти будь-де у церкві, бо з досвіду знаємо, що його використовують дяки і паламарі, а на лихий кінець беруть його як мазь на рани” [89]. Згодом це пункт щодо дяка та паламаря був остаточно стверджений шостим пунктом конституції єпархіального крилосу 3 травня 1790 р. у Львові [90]. Таким чином єпископ дисциплінував діяльність паламарів з метою унеможливлення порушень канонічної традиції зберігання та використання святого сакраменту. Зрештою, з тексту джерела дізнаємося, що у парафіях Львівсько-Галицько-Кам’янецької єпархії паламарі володіли неконтрольованим доступом до Святого Мира.

Варто зазначити, що паламарі все ж вирізнялися особливою довірою зі сторони парохів, оскільки вони постійно перебували в оточені священнослужителів чи монахів, користуючись, тим самим, більшою довірою у парафіяльному середовищі мирян та церковних братств.  Не випадково, відомий чернець Києво-Печерського монастиря Афанасій Кальнофойський у своєму заповіті 1646 р. [91] зобов’язав передати паламареві Єлисею свій “Патерик” [92]. У XVIII ст. були випадки, коли парафіяни привселюдно порівнювали діяльність паламаря чи дяка із діяльністю свого пароха, часто публічно виражаючи останньому меншу довіру. Скажімо, у вірші XVIII ст. “Отець Негребецький” було описано порівняння між дяком і паламарем та парохом села Негребка на Поділлі:

Дяк, паламар гладкі, тільки піп-бідняка:

Хоч не старий і розумний, трохи був гуляка…” [93].

Також збереглись народні приказки, за якими простежується вплив соціального дисциплінування на діяльність паламаря: “У чужій церкві не паламарюй”. Тобто, в окремих випадках, парафіяльна громада зобов’язувався виконувати обов’язки паламаря (рідше церковного сторожа) виключно в межах одної парафії [94].

В цілому церковнослужительський чин паламаря впродовж XVIII – ХІХ ст. мав обов’язковий характер і був поширений на теренах, як унійних, так і православних єпархії Київської митрополії, щоправда з урахуванням регіональних принципів конфесіалізації. Як виявилося в різних єпархіях фінансово-господарські умови утримання, а також релігійні повинності паламаря мали не значні відмінності, які аж ніяк не впливали на головну духовну візію паламарства – забезпечення канонічної процедури організації богослужіння та інших традиційних релігійних практик властивих києвохристиянській традиції (хрещення, вінчання, поховання, поминання, колядування тощо).

Додаток

Перша половина XVІII ст. Жовква. –

Формула присяги братського паламаря при церкві Різдва Христового в Жовкві

Ця присяга слугові або паламарові церковному

В ім’я Отця і Сина, і Святого духа

Я, [виголосити ім’я], приступаю та обіцяю, в першу чергу Господу Богу в Тройці Святій, і цьому братству хрестоносному служити; всією моєю душею і чистим та цілим помислом, як один із вірних панів братчиків, навіть до призначеного мені часу від Церкви Божої не відступити; панам братству в чомусь противитися, але і в усіх повинностях моїх перебувати. А якщо б відступив чи зганьбив, чи Тайну їхню комусь відкрив, або опирався і не покорявся панам братству, нехай зійде на мене гнів Божий і відлучення, клятва на такого, дана братством цим, навіть до моменту виконаного наді мною покарання. А якщо я без покаяння помру, нехай буду і після смерті не розрішений, але як злочинець Закону Божого. Від цієї кари мене сохрани і спаси Христе Боже, моїми молитвами Пречистая ти Матір, і всіх святих твоїх. Амінь.

Світлина від Ґазета "Майдан".

Джерело:

Відділ рукописів та стародруків Національного музею у Львові імені Митрополита Андрея Шептиького. – Ф. Рукописи кириличні. – Спр. 128. – Арк. 40зв.

 Література:

  1. Івченко Л. В. / Український кант XVII – XVIII століть / Упорядкування, вступна стаття і примітки Л. В. Івченко. – К., 1990. – С. 146.
  2. В академічній енциклопедії грецький термін “παραμοναριος” позначає один з нижчих служителів православної церкви, який під час богослужіння супроводить священика і прислуговує йому (подає кадило, запалює свічки, лампади тощо). Див., наприклад: Українська радянська енциклопедія. – Т. 10. – К., 1962. – С. 467.
  3. о. Катрій Ю. Наша Християнська традиція. – Львів: “Місіонер”, 2007. – С. 93.
  4. Там само.
  5. Там само.
  6. Там само. – С. 95.
  7. Там само.
  8. Пуряєва Н. Словник церковно-обрядової термінології / Наталя Пуряєва. – Львів : Свічадо, 2001. – С. 91.
  9. Яворовскій Н. Медовареніе въ древній Руси и остатки его при церквахъ Подольской епархіи / Н. Яворовскій // ПЕВ. – Каменецъ-Подольск, 1878. – № 13. – С. 484; № 18. – С. 680.
  10. Лазорак Б. Інституційне оформлення церковного братства Різдва Христового в Жовкві (XVII­ – XVIII ст.) // Жовква крізь століття: наук. зб. – Вип. 1. – Жовква: Місіонер, 2010. – С. 118-119.
  11. Лазорак Б. О. Церковні братства Львівсько-Кам’янецької єпархії XVIII ст.: автореф. дис. на здобуття наук. ступен канд. іст. наук: спец. 07.00.01 “Історія України”. – Луцьк, 2012. – С. 13.
  12. НМЛ. – Ф. Рукописи кириличні і латинські (далі – Ркл). – Спр. 26. Acta Vizitacionis Generalis in Decanatibus Oficii Barensis Dіaeceseos Cameneсеnsis Podolia sitarum Pascente Graegem Christi Illustrissimo E[x]cel[lent[issi]mo Domino Petro Bielański, Episcopo Leopoliensi, Haliciensi et Rev[eren]d[issi]mum Dominum Georgium Trochlinski, Cаnonicum Cathedralem Leopoliensem, Curatum in Ihnatowce, Delagum G[ene]r[a]lem Visitatorem Peractae Anno Domini 1782 et 1783. – Арк. 174зв.
  13. Там само. – Арк. 339.
  14. Там само. – Арк. 587.
  15. Там само. – Арк. 431.
  16. НМЛ. – Ф. Ркл. – Спр. 26. – Арк. 262зв.
  17. Там само. – Арк. 234зв.
  18. Жарких М. Храми Поділля: ілюстрований каталог-довідник. – К.: Мислене дерево, 2007. – Режим доступу : http://myslenedrevo.com.ua/studies/xramypod/77shargorod.html
  19. НМЛ. – Ф. Ркл. – Спр. 26. – Арк. 330.
  20. Багалій Д. Історія Слобідської України / Передмова, коментар В. В. Кравченка; ходужник, упоряд. іл. В. О. Ріяка. – Х.: Основа, 1991. – С. 183.
  21. Там само.
  22. НМЛ. – Ф. Ркл. – Спр. 26. – Арк. 401зв.
  23. Кіндратюк Б. Дзвони та дзвоніння в народній творчості. – Івано-Франківськ: Видавництво Прикарпатського національного університету імені Василя Стефаника, 2011. – 42 с.
  24. Паньків М. “Мамко моя, зозуленько моя…”: Похоронно-поминальні звичаї і обряди на Покутті) / М. Паньків// Берегиня. – 2002. – № 1. – С. 42.
  25. Кожолянко Г. Етнографія Буковини : у 3-х т. / авт.-упоряд. Г. К. Кожолянко. – Чернівці : Золоті Литаври, 2001. – Т. 2. – С. 350.
  26. НМЛ. – Ф. Ркл. – Спр. 26. – Арк. 80зв.
  27. Українська література XVIII ст. Поетичні твори, драматичні твори, прозові твори. – Київ: Наукова думка, 1983. – Режим доступу: http://litopys.org.ua/old18/old18_23.htm
  28. Пушик С. Приповідки почув, записав і впорядкував Степан Пушик. – Івано-Франківськ, 2009. – С. 318; Кіндратюк Б. Дзвони та дзвоніння в народній творчості. – Івано-Франківськ: Видавництво Прикарпатського національного університету імені Василя Стефаника, 2011. – С. 18-19.
  29. Кіндратюк Б. Дзвони та дзвоніння в народній творчості. – Івано-Франківськ: Видавництво Прикарпатського національного університету імені Василя Стефаника, 2011. – С. 23.
  30. Кіндратюк Б. Український паремійний фонд про церковні дзвони та дзвоніння // Історія релігій в Україні. Праці ХІІ-ї міжнародної наукової конференції (Львів, 20-24 травня 2002 року). – Кн. ІІ. – Львів: “Логос”, 2002. – С. 219.
  31. НМЛ. – Ф. Ркл. – Спр. 26. – Арк. 427 зв.
  32. Там само. – Арк. 462зв.
  33. Там само. – Арк. 725.
  34. Кіндратюк Б. Дзвони та дзвоніння в народній творчості. – Івано-Франківськ: Видавництво Прикарпатського національного університету імені Василя Стефаника, 2011. – С. 24.
  35. НМЛ. – Ф. Ркл. – Спр. 26. – Арк. 5–828.
  36. Тимошенко Л. Рукописна книга братства дрогобицької церкви Воздвиження Чесного Хреста (XVII – XIX ст.) // ДКЗ. – Вип. VIIІ. – Дрогобич: Коло, 2004. – С. 447.
  37. Там само.
  38. Тимошенко Л. Рукописна книга братства Дрогобицької церкви Святого Юрія (середина XVII – XVIII ст.) // ДКЗ. – Вип. ІХ. – Дрогобич: Коло, 2005. – С. 506.
  39. Тимошенко Л. Духовенство дрогобицьких церковн XV – XVIII ст.: особовий склад, династії, душпастирська та мистецька діяльність // ДКЗ. – Вип. Х. – Дрогобич: Коло, 2006. – С. 227, 231.
  40. НМЛ. – Ф. Ркл. – Спр. 26. – Арк. 668.
  41. Там само. – Арк. 5–6; Зінченко А. “Акти візитації монастирів і костьолів XVIII – першої половини XIX ст. як історичне джерело” // Подільська старовина: Зб. наук. праць / Від. ред. В. А. Косаківський. – Вінниця, 1993.- С.205-213.
  42. Стріхар О. Музична освіта періоду Українського бароко // Українська культура: минуле сучасне, шляхами розвитку. Наукові записки Рівненського державного гуманітарного університету. – Вип. 16. – Т. І. – 2010. – С. 10.
  43. Марущак О. Церковнопарафіяльні школи на Поділлі в ІІ половині ХІХ ст. // Історія релігій в Україні. Науковий щорічник. – Львів: “Логос”, 2010. – Кн. 1. – С. 576.
  44. Сакало О. Населеність родин сільського духовенства Лубенського полку в другій половині XVIII ст. // Краєзнавство. – № 1-2. – 2009. – С. 188.
  45. Перерва В. “Українське питання” в церковному житті Київської Митрополії ХІХ ст. // ДКЗ. – Вип. Х. – Дрогобич: Коло, 2008. – С. 196.
  46. Там само. – С. 197.
  47. Воздяновська І. Сім’я уніатського священика на Брацлавщині у другій половині XVIII століття // Історія релігій в Україні. Науковий щорічник. – Львів: “Логос”, 2010. – С. 258.
  48. Сов’як П. Сімейна реліквія родини Сов’яків з села Лішня біля Дрогобича // ДКЗ. – Вип. VIII. – Дрогобич: Коло, 2004. – С. 505.
  49. Ситий І. Метрична книга с. Редьківки як джерело з історії людності Чернігівського Подніпров’я XVIII ст. – Чернігів: Обласна універсальна наукова бібліотека ім.В.Короленка, 2004. – С. 10.
  50. Там само.
  51. Дітківська С. Розвиток іншомовної освіти у жіночих середніх навчальних закладах в Російській імперії другої половини ХІХ – початку ХХ століття. – Режим доступу: http://www.nniif.org.ua/File/12dsirio.pdf
  52. Сакало О. Населеність родин сільського духовенства Лубенського полку в другій половині XVIII ст. // Краєзнавство. – № 1-2. – 2009. – С. 189.
  53. Там само.
  54. Там само. – С. 191.
  55. Там само. – С. 189.
  56. Там само. – С. 192.
  57. Лазорак Б. Огляд маловідомих фактів з історії Кам’янецького Петропавлівського братства у XVIII ст. // Проблеми гуманітарних наук: наукові записки педагогічного університету імені Івана Франка. – Вип. 2010. – Дрогобич : редакційно-видавничий відділ ДДПУ імені Івана Франка. – С. 212-234.
  58. Лисенко С. Генеалогія та соціальна ґенеза “Кам’янецької” лінії шляхетського роду Незабитовських (кінець XVIII – друга половина XX ст.) // Дрогобицький краєзнавчий збірник (далі – ДКЗ). – Вип. VII. – Дрогобич: Коло, 2003. – С. 222.
  59. Там само. – С. 224.
  60. Там само.
  61. Легун Ю. Генеалогічне значення джерел церковного походження (Подільська губернія 1795–1917 років) // Вісник Київського національного університету імені Тараса Шевченка. Історія. – № 80-81. – 2005. – С. 30.
  62. Там само. Документ складався з трьох частин. До першої заносилися свідчення про церкву, майно, прибутки та витрати, школу. Друга частина це власне й були послужні списки кліру, а в третій містились статистичні відомості про парафію та прихожан.
  63. Там само.
  64. Там само.
  65. Прислів’я та приказки: взаємини між людьми / упоряд. Михайло Пазяк. – Київ, 1991. – С. 260.
  66. Лисенко С. “Уманська” лінія роду Незабитовських (кінець XVII – початок ХХ ст.) та її місце серед досліджених генеалогій роду з українських земель // ДКЗ. – Вип. Х. – Дрогобич: Коло, 2006. – С. 613.
  67. Перерва В. Православне священство та іудейське населення Надросся ХІХ ст. // ДКЗ. – Вип. VII. – Дрогобич : Коло, 2003. – С. 278-279.
  68. Там само. – С. 279.
  69. Там само.
  70. Там само.
  71. Єзерська І. Релігійні конверсії у Львові наприкінці XVII – у XVIII століттях (на матеріалах метрик хрещень кафедрального костелу. Частина І: Навернення християн-некатоликів та вихрещення іудеїв-ортодоксів і мусульман // Вісник Львівського університету. Серія історична. – Вип. 44. – Львів, 2009. – С. 331-384.
  72. Лось В. Релігійне життя вірних: особливості виконання релігійних практик уніатським населенням Правобережної України (перша половина ХІХ ст.) // ДКЗ. – Вип. VIII. – Дрогобич: Коло, 2004. – С. 270.
  73. НМЛ. – Ф. Рк. – Спр. 128. – Арк. 40 зв.
  74. Там само.
  75. Провінційний синод у Замості 1720 р. Б. Постанови / Переклад. О. І. Козовик, богослов.-літератур. ред. о. І. Пелехатий. – Івано-Франківськ: Нова Зоря, 2006. – С. 145.
  76. НМЛ. – Ф. Ркл. – Спр. 521. Фрагмент статуту братства і акт ревізії в Золочеві (коло Бібрки). – Арк. 3зв.
  77. Там само. – Арк. 3-3зв.
  78. Там само. – Арк. 3.
  79. Там само. – Арк. 3зв.
  80. Там само.
  81. “Protestacya Sławetnego Szymona Putiatyckiego miesczanina Zołkiewskiego na P[ana] Bazylego Siemianowicza”. Див. докладніше: НМЛ. – Ф. Ркл. – Спр. 210. – Арк. 30 зв.-31.
  82. В ставропольській мові це слово часто має двояке значення: штани або спідниця. Однак скоріш за все це була частина спеціального священичого одягу, виготовленого з дорого матеріалу, наприклад шовку чи атласу, а також витканого золотими чи срібними нитками.
  83. НМЛ. – Ф. Ркк. – Спр. 128. – Арк. 24.
  84. Там само. – Ф. Ркл. – Спр. 26. – Арк. 5-828.
  85. Перерва В. Церковне життя в маєтках Олександри Василівни Браницької // ДКЗ. – Вип. ІХ. – Дрогобич: Коло, 2005. – С. 259.
  86. Рожко В. Воскові свічки в Божих храмах історичної Волині // Історія релігій в Україні. Науковий щорічник. – Кн. ІІ. – Львів: “Логос”, 2005. – С. 738.
  87. Там само. – С. 738-739.
  88. “I przeciwnie wielebny ksiądz paroch hulczyński o sprawowaniu się parochian swoich badany, wyznał, iż są krnąbrnymi i nieposłusznymi; tytorów i bratczyków spomiędzy siebie obrać nie chcą, pałamarza ustanowić należytego, zdatnego i pilniejszego nie dbają, około podźwignienia cerkwi i opatrzenia należytego, w dachu, okna i posadzkę żadnego nie czynią starania, o izbie braterskiej i lochu nie myślą. Drzewu wywiezionemu na to gnić dopuszczają, do obrania diaka, którego chcą, a nie który sposobny, interesują się, szkołki na inne miejsce, przystojniejsze i wygodniejsze dla schodzenia się dzieciom na nauki przenieść, nie starają się […]” (Косар А. “Генеральні візитації Київської унійної митрополії – джерело для дослідження літургійного благочестя, на основі опрацювання документів М. Радвана “Wizytacje generalne parafii unickich w województwie Kijowskim i Bracławskim po 1782 roku””. – Режим доступу: http://www.liturgia.org.ua/index.php?option=com_content&task=view&id=61&Itemid=123&limit=1&limitstart=4#_ftnref25).
  89. Собори Львівської єпархії XVI – XVIII століть / упор. І. Я. Скочиляс. – Львів : Вид-во Українського Католицького Університету, 2006. – С. 186.
  90. Там само. – С. 323.
  91. Aleksandrovyč V. The will and testament of Afanasij Kal’nofojs’kyj // HUS. – Vol. 15. – 1991. – № ¾. – P. 423-424.
  92. Ісаєвич Я. Українське книговидання: витоки, розвиток, проблеми. – Львів: Інститут українознавства ім. І. Крип’якевича НАН України, 2002. – С. 367.
  93. Українська література XVIII ст. Поетичні твори, драматичні твори, прозові твори. – Київ: Наукова думка, 1983. – Режим доступу: http://litopys.org.ua/old18/old18_23.htm
  94. Кіндратюк Б. Дзвони та дзвоніння в народній творчості. – Івано-Франківськ: Видавництво Прикарпатського національного університету імені Василя Стефаника, 2011. – С. 23.